vuitoichat
03-30-2013, 20:36
Nhật Bản đă chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc không thua ǵ Việt Nam. Cũng như ở ta, Khổng giáo đă từng là khuôn vàng thước ngọc chính thống trong tư tưởng của nước ấy. Nhưng người Nhật đă sớm ra khỏi quỹ đạo tư tưởng của Trung Quốc. Họ bắt đầu giải phóng tư tưởng của họ từ bao giờ? Bằng cách nào? Do trường phái nào? Bằng lư luận ǵ?
Đó là câu hỏi mà tôi mong nhiều bạn sẽ cùng đặt ra với tôi, và bài viết này chỉ là một câu trả lời rất khiêm tốn. Công việc của tôi, thật vậy, rất khiêm tốn: tôi chỉ đọc một quyển sách và tŕnh bày lập luận của tác giả. Quyển sách là một tác phẩm có tiếng và tác giả là một giáo sư đại học lừng danh, ở Nhật cũng như trên quốc tế. Xuất bản lần đầu tại Nhật năm 1952 và gây tranh luận sôi nổi sau đó, quyển sách của Masao Maruyama, rất bác học và khó đọc, được dịch ra tiếng Anh năm 1974, rồi tiếng Pháp năm 1996, khi ông mất, dưới nhan đề: "Essais sur l'histoire de la pensée politique au Japon" ("Luận về lịch sử tư tưởng chính trị tại Nhật"). Giới học thuật Pháp đặc biệt chú ư đến lập luận của Maruyama, một lập luận độc đáo làm họ ngạc nhiên: người Nhật đă thoát ra khỏi sự nô lệ văn hóa đối với Trung Quốc trước khi tiếp xúc với Tây phương. Họ đă giải phóng tư tưởng của họ tự bên trong, chứ không phải dưới áp lực của bên ngoài. Hiện đại hóa trong tư tưởng của người Nhật đă diễn ra trong một quá tŕnh tranh luận giữa các tín đồ Khổng giáo với nhau, chứ không phải giữa họ với "ánh sáng mới" đến từ Tây phương. Nói khác, hiện đại hóa trong tư tưởng của người Nhật đă xảy ra trước khi Minh Trị hiện đại hóa nước Nhật để bắt kịp Tây phương. Giải phóng tư tưởng đi trước giải phóng chính trị.
Đó là điểm đặc biệt mà ít người nói đến, nhất là ở phương Tây. Tây phương ưa làm người ta nghĩ rằng nguồn gốc hiện đại là đến từ họ. Đó cũng là điểm đặc biệt mà chúng ta, người Việt Nam, nên chú ư. V́ hai lẽ. Một là: trong cùng một hệ thống tư tưởng đến từ Trung Quốc, tại sao họ biết đặt lại vấn đề để phủ định, để hiện đại hóa, c̣n ta th́ không? Hai là: tại sao ta vẫn lấy tư tưởng Trung Quốc làm tư tưởng của ta? Nếu ta không thiếu những cái đầu để suy nghĩ th́ cái ǵ đă không cho phép ta làm cái việc mà Nhật đă làm hồi thế kỷ 17-18, tức là phê phán tư tưởng chính thống tự trong ḷng tư tưởng ấy, bởi những tín đồ của tư tưởng ấy?
Người Nhật không hơn ǵ ta đâu về phương diện triết lư: họ cũng không có những lư thuyết gia xuất sắc. Vậy mà họ có được những trường phái, những tranh luận đưa dần đến sự thành h́nh một tư tưởng chính trị mang sắc thái đặc trưng của Nhật. Quyển sách của Masao Maruyama nghiên cứu sự thành h́nh đó. Ông đưa ra hai nhân vật tiêu biểu: Ogyù Sorai và Motoori Norinaga. Sorai (1666-1728) là kết tụ của một quá tŕnh đánh giá lại Khổng giáo, hay nói cho chính xác hơn là Tống Nho. Norinaga đi xa hơn, đả kích Tống Nho, xây dựng cả một trường phái đề cao quốc học. Trong phạm vi nhỏ bé của bài này, tôi chỉ có thể giới hạn vào hai tác giả đó mà thôi, nhất là Sorai.
http://duhochoasen.com/wp-content/uploads/nguoi-nhat.jpg
Người Nhật
Đối tượng xét lại của Sorai: Tống Nho.
Khổng giáo du nhập vào đất Nhật rất sớm, cuối thế kỷ thứ 4 sau Tây lịch, và đặc biệt được tôn quư nhất dưới thời Tokugawa, nghĩa là từ đầu thế kỷ 17 đến khi Minh Trị thiết lập lại uy quyền của Vua năm 1868. Sử Nhật xem khoảng thời gian đó như là thời hoàng kim của Khổng giáo. Cũng lạ, đó là khoảng thời gian mà người Nhật gọi là cận đại (kindai). Họ dịch "modernisation" là cận đại hóa. Thời hoàng kim của Khổng giáo ở Nhật là thời cận đại! Nhưng tại sao lại hoàng kim?
Lư do thứ nhất là cấu trúc xă hội và chính trị ở Nhật dưới chế độ phong kiến Tokugawa có thể so sánh với cấu trúc ở Trung Quốc hồi Khổng giáo bắt đầu phát triển: đất giống nhau, mùa màng tươi tốt như nhau. Nông dân thời Tokugawa không được phép mang kiếm bên ḿnh, chỉ được sống với đất, tách biệt rạch ṛi với giai cấp vơ sĩ. Giai cấp vơ sĩ lại tách biệt rạch ṛi với đất đai, từ giă đất, kéo nhau lên đô thị làm gia nhân cho các lănh chúa. Giữa họ với nhau, vơ sĩ lại tách biệt rạch ṛi thành đẳng cấp, tôn ty trên dưới phân minh. Cũng sĩ nông công thương như ở ta, nhưng "sĩ" (vơ sĩ) tách biệt với ba giai cấp kia và tách biệt giữa nhau, phân chia trên dưới chặt chẽ, dưới phải tuân trên. Từ trên cùng là Đại Tướng Quân (Shogun) với các tướng quân chư hầu chung quanh, cho đến các samourai thấp kém nhất ở dưới, giai cấp vơ sĩ thống trị tuyệt đối trên ba giai cấp khác. Tôn ty trật tự ấy t́m được nơi đạo lư Khổng giáo ư thức hệ tuyệt hảo để làm cơ sở lư thuyết. Ư thức hệ ấy thấm nhuần khắp xă hội, v́ các giai cấp ở dưới có khuynh hướng bắt chước đạo lư sống của giai cấp trên đầu.
Lư do thứ hai là Khổng giáo khoác bộ áo mới dưới thời Tống nhờ tài ba sáng tác của Chu Hy, và Tống Nho được vị Shogun đầu tiên của thời Tokugawa là Ieyasu (1542-1616) đặc biệt sủng ái. Trước đó, Khổng giáo chỉ được quảng bá ở chốn cung đ́nh, bây giờ Tống Nho được phổ biến rộng răi trong dân gian qua các thầy đồ mở lớp dạy học trong quần chúng. Chẳng phải ông Đại Tướng Quân này sính ǵ đạo lư, văn chương. Ông biết ông đă ngồi trên lưng ngựa để được thiên hạ, nhưng ông cũng biết mất thiên hạ như chơi nếu chỉ cai trị với cái lưng ngựa. Tống Nho giúp ông chính đáng hóa quyền hành. Cả một học phái Nhật quảng bá tư tưởng Chu Hy được ông tích cực nâng đỡ.
Nhưng Tống Nho là ǵ? Trước hết, dưới mắt Sorai, đó là một sự trở về nguồn, lấy gương sáng của năm ông vua truyền thuyết thời thượng cổ (Nghiêu, Thuấn, Thang, Vũ, Chu Công) hợp với Khổng, Mạnh, làm kim chỉ nam, đặt trọng tâm trên Tứ Thư (Đại học, Luận ngữ, Trung dung, Mạnh Tử) thay v́ Ngũ Kinh (Thi, Thư, Lễ, Dịch, Xuân Thu). Thứ hai, đó là một siêu h́nh học vừa được sáng chế, kết nối con người với vũ trụ, lấp đi một lỗ trống lớn trong tư tưởng của Khổng giáo, quá thiên về mặt h́nh nhi hạ. Toàn bộ là một hệ thống triết lư chặt chẽ bao gồm cả đạo đức hằng ngày của con người lẫn quan niệm về bản thể của vũ trụ.
Tôi khỏi phải dông dài về siêu h́nh học của Chu Hy, về thái cực, âm dương, ngũ hành…Chỉ nói rằng Chu Hy phát triển học thuyết Lí và Khí của hai anh em họ Tŕnh, Tŕnh Hạo và Tŕnh Di, lí là phần siêu h́nh,khí là phần vật chất, hai phần ấy không tách rời nhau, hễ có khí th́ có lí, nhưng lí có trước, khí có sau, lí có trước cả khi có Trời Đất, nghĩa là siêu việt vũ trụ và muôn loài. Mọi vật trong vũ trụ đều được tạo thành do sự hợp nhất của lí và khí; lí là bản chất của mọi vật, khí là h́nh thể của mỗi vật. Bản chất của mọi vật là giống nhau v́ cùng do lí mà ra, nhưng dưới hoạt động của khí, mỗi vật đều dị biệt. Con người khác con vật là v́ vậy: bản chất lí giống nhau nhưng nhận khí khác nhau, nên người làm chủ vạn vật. Cũng vậy, giữa người với người cũng khác nhau, v́ tuy b́nh đẳng về bản chất, về lí, người này với người kia khác nhau về khí, về tŕnh độ. Cho nên phàm thánh khác nhau, thánh hiền bẩm thụ khí trong, phàm phu bẩm thụ khí đục. Vũ trụ quan của Chu Hy kéo dài để trở thành lư thuyết về bản chất của con người. Nơi mỗi người vừa có "bản chất nguyên thủy" (lí) vừa có "bản chất riêng"(khí). Nơi thánh hiền, "bản chất riêng" trong suốt, hiển lộ bản chất trong suốt nguyên thủy. Nơi phàm phu, bản chất riêng vẩn đục v́ ham muốn che lấp bản chất nguyên thủy. Cho nên "nhân dục" đối lập với "thiên lí". Từ chỗ vẩn đục ấy, tính ác sinh ra.
Thế nhưng…nhân chi sơ tính bản thiện, tánh thiện ẩn sâu trong bản tính của con người hơn tánh ác, v́ tánh thiện là do lí mà ra, tánh ác là do khí mà đến. Làm sạch được những yếu tố của bản chất riêng th́ phục hồi lại được bản chất nguyên thủy. V́ vậy, vấn đề là làm sao làm tốt hơn lên cái khí riêng của ḿnh: tất cả luân lư của Tống Nho nằm trên đó.
Làm sao? Một là phải giáo dục luân lư. Lí học thánh hóa đạo đức của Khổng học, đưa Khổng học lên thành tôn giáo. Hai là phải dùi mài trí tuệ: cách vật trí tri. Tu thân là bước đầu tiên phải thực hiện trước khi tề gia, trị quốc, b́nh thiên hạ.
Tu tề trị b́nh, ta đă từng học thuộc như cháo. Nhắc lại là cốt để nói: tất cả đều lệ thuộc vào luân lư, từ vũ trụ, thiên nhiên, đến văn hóa, lịch sử. Lịch sử không có ǵ khác hơn là bài học về luân lư, là tấm gương sáng về luân lư. Vũ trụ không có ǵ khác hơn là phản ánh bản tính của con người và bản tính đó là thiện v́ lí là tuyệt đối chân và thiện. Từ một quan niệm siêu h́nh lạc quan về bản tính của con người, Tống Nho đi đến một kết luận về luân lư cực kỳ khe khắt, tất cả đều là luân lư, tất cả ước muốn của con người đều bị đặt dưới ṭa án của phán quan luân lư. Nếu đây là lĩnh vực của cá nhân th́ chẳng sao cả; vấn đề đặt ra là khi Nhà nước phóng tay lănh đạo luân lư.
Lư thuyết siêu h́nh lạc quan ấy rất hợp với một xă hội ổn định như xă hội Nhật dưới thời Tokugawa, tức là thời kỳ tiếp theo sau một khoảng thời gian đại loạn kéo dài từ thế kỷ 15 đến thế kỷ 17. Lư thuyết đó đem lại quân b́nh trong dân chúng và đồng thuận trong xă hội. Nhưng xă hội đâu có đứng yên măi một chỗ, ổn định đâu có bất biến, tính lạc quan khởi đầu thời đại Tokugawa đâu có măi măi bền vững? Cả một loạt câu hỏi bắt đầu được đặt ra, khởi động phong trào đặt lại vấn đề. Lí có thật là bản tính nguyên thủy của con người? Con người có thể tự ḿnh dẹp bỏ được "nhân dục" hay bắt buộc phải dẹp bỏ? Lí có phải là toàn năng đến mức cai trị tất cả? Tu tề có thật sẽ đưa đến trị b́nh? Nghi ngờ này tiếp theo nghi ngờ khác, rốt cuộc tất cả hệ thống dần dần tan ră dưới cách đặt lại vấn đề của Sokô (1622-1685), Jinsai (1627-1705), rồi Ekiken (1630-1714) như là những nhà đại Nho tiêu biểu. Họ vẫn ở trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng họ nghi ngờ. Một câu nói của đồ đệ Ekiken biểu trưng t́nh trạng đó: "Thầy tôi càng tin mănh liệt chừng nào vào tư tưởng của Chu Tŕnh th́ càng nghi ngờ mạnh mẽ chừng ấy". Quá tŕnh đặt lại vấn đề kết thúc với Sorai. Sorai là mở đầu của đoạn tuyệt. Thế giới trí thức Nhật bàng hoàng với những lập luận mới của ông, nhưng rất nhanh bị ông thu hút.
Sorai xét lại
Đâu là mới trong lập luận của Sorai? Quan trọng nhất là phương pháp nh́n và phân tích vấn đề của ông. Với phương pháp đó, ông vẫn đứng trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng ông đă suy nghĩ với một cái đầu khác. Thú thật, tôi không bị hấp dẫn v́ nội dung trong tư tưởng của Sorai bằng phương pháp ông đă dùng trong thời đại của ông. Hai trường hợp cụ thể sau đây cho thấy cái nh́n mới của ông khi ông mới bắt đầu hành tŕnh xét lại.
Trường hợp thứ nhất xảy ra năm 1696 khi Sorai giúp việc cho một quan chức lớn. Một anh nông dân cùng khổ bỏ nhà, bỏ vợ, cạo đầu làm thầy tu dưới tên Dônyû, dẫn mẹ đi lang thang kiếm ăn. Dọc đường, bà mẹ bị đau, anh chàng gửi mẹ tại chỗ, t́m đường lên kinh đô. Mặc dù bà mẹ được cư dân ở đấy chăm nom và gửi trả về nguyên quán, anh chàng vẫn bị bắt với tội phạm "từ bỏ cha mẹ". Ông quan hỏi ư kiến các nhà Nho cố vấn: trị tội với h́nh phạt ǵ? Luật nhà Minh không có chỗ nào nói về mục này, luật lệ bản xứ cũng không có, các Nho gia đề nghị xem trường hợp Dônyû như chỉ là trường hợp người đi ăn xin; đi ăn xin th́ đâu có phải từ bỏ cha mẹ? Huống hồ anh chàng đă bỏ vợ trước đó mấy ngày mà vẫn cung dưỡng mẹ già dù phải đi ăn xin - một thái độ đáng khen, nhất là đối với một người cùng khổ. Vợ th́ bỏ, mà mẹ th́ vẫn cưu mang: vậy th́ anh chàng có ư định bỏ mẹ đâu? Đó là lối lư luận hợp với tinh thần Tống Nho, cái ǵ cũng dựa vào lí, lí đó luôn luôn hiện diện trong đầu con người và hiển lộ qua ư định đưa đến hành động.
Viên quan không bằng ḷng với lập luận đó. Dưới mắt ông, bỏ cha mẹ là tội không tha thứ được, dù con đi ăn xin. Ông hỏi ư kiến Sorai. Đây là lần đầu trong đời, ông lập thuyết công khai: "Nếu có một nạn đói xảy ra nơi nào đó, chắc chắn nơi khác cũng có nhiều người đói như vậy. Bỏ cha mẹ là điều không tưởng tượng được. Nếu ta xét hành động của Dônyû là như vậy và phạt tội, ta sẽ tạo ra một tiền lệ mà ṭa án các nơi khác sẽ xử theo. Nhưng tôi nghĩ rằng trách nhiệm dồn một người đến cái mức tàn tệ như Dônyû trước hết phải quy cho các quan địa phương từ cấp thấp đến cấp cao rồi lên cao hơn và ngay cả lên cao hơn nữa. Bởi vậy, tội của Dônyû, nếu đem ra so sánh, là không đáng kể".
Thượng cấp của Sorai khen phải. Ông cho phép Dônyû trở về nguyên quán và cấp dưỡng thóc gạo để nuôi mẹ. Lời tự sự sau đây của Sorai đáng ghi lại nguyên văn:
"Từ thuở bé, tôi đă sống ở nông thôn; năm 13 tuổi, tôi dời đến Kazusa và nếm đủ mùi khổ cực, thấy đủ mọi cảnh. Chính tại v́ tôi là dân quê mùa cục mịch, vừa chui ra khỏi nông thôn, nên tôi mới dám nói với quan lớn thứ ngôn ngữ mà người thường không dám bắt chước…Ở măi trong phủ chúa, người ta tất nhiên nhiễm thói quen sống và suy nghĩ để trở thành những kẻ nói sao cũng được và tựu trung chẳng biết ǵ. Nghĩ cho kỹ, các quan lớn hoặc các quư tộc sống măi trong đó chẳng biết ǵ cả và chẳng bao giờ nói được câu ǵ khác với các ư kiến nghe đến nhàm tai".
Lời tự sự đó hé ra cho thấy ư muốn cải cách chính trị của Sorai. Nhưng quan trọng không kém là cách nh́n vấn đề của ông. Nho gia nh́n mọi việc qua lí, g̣ bó tư tưởng trên ư định chủ quan đă đưa Dônyû đến hành động để xem hành động đó "đáng khen" hay không. Sorai, đặt vấn đề trên b́nh diện khách quan, hướng vấn đề qua trách nhiệm chính trị của quyền lực để tha bổng. Đúng hay không, không phải là chuyện để nói ở đây. Chuyện để nói là cái nh́n đă đổi. Phân biệt hai lĩnh vực, khách quan và chủ quan, là một khía cạnh quan trọng trong phương pháp luận của Sorai.
Chuyện thứ hai lư thú hơn nữa, gợi hứng cho những tranh luận kéo dài đến thế kỷ 19. Sáng ngày rằm tháng chạp năm 1702, dân chúng ở kinh đô hoảng kinh khi nghe kể 46 cựu samourai của lănh chúa Akô tấn công tư thất của Kira Yoshinaka, cắt đầu ông này để trả thù cho chủ cũ. Dư luận bàn tán xôn xao về thái độ phải đối xử trong sự việc tối quan trọng này v́ nó liên quan đến mối quan hệ phong kiến giữa chủ và tớ, nền tảng của chế độ Tướng Quân. Sự việc cũng động đến cơ sở của Khổng giáo trong chừng mực luân lư đức Khổng đặt ngang hàng quan hệ chủ tớ với bốn quan hệ khác, có tính cách tư, cha-con, vợ-chồng, anh-em, bạn bè. Nho gia bối rối. Phần đông đ̣i tha cho các samourai. Rốt cuộc, phán quan của Tướng Quân xử như sau:
"Nếu ta lư luận theo các lư do đă thúc đẩy các samourai đó hành động, hành động của họ là thích đáng v́ họ là những người mà cuộc đời là ngủ trên chiếu, gối trên gươm, báo thù cho chủ, giết kẻ thù của chủ không đội trời chung. Luật sống của samourai buộc họ không được tha thiết với đời sống, cấm họ nuốt nhục. Nếu ta lư luận theo quan điểm của luật pháp, ai làm trái luật đều phải trị tội. Dù các samourai đă hành động theo lời trối trăn của chủ cũ, họ đă vi phạm luật của Nhà nước. Tội đó đáng phải xử trảm để làm gương cho thế hệ bây giờ và mai sau. Hai quan điểm đó [lư do và luật pháp] có vẽ hoàn toàn trái ngược nhau, nhưng vẫn có thể sống chung với nhau mà không phản lại nhau. Chỉ cần, trên thượng đỉnh, có một minh quân cai trị với những cố vấn minh triết, làm sáng tỏ luật pháp và ban bố sắc lệnh, và ở dưới, có những chư hầu trung thành và những samourai đạo hạnh, xả thân theo t́nh cảm của ḿnh, sống trọn với ham muốn, rồi sau đó quyết định tuân theo luật pháp, chấp hành bản án xét xử".
Một lập luận hàng hai, nhưng cho phép áp dụng cả hai thứ luật: luật của Nhà nước và luật của vơ sĩ đạo. Chuyện đáng nói ở đây là sự phân biệt giữa ư định ở bên trong và luật pháp ở bên ngoài báo hiệu sự tan ră của lư thuyết về lí, đặt tất cả trên nền tảng luân lư, xem mọi nguyên tắc của lĩnh vực công đều bắt nguồn ở luân lư cá nhân, tu thân vi bổn, trị nước là hậu quả kéo dài.
Đó là câu hỏi mà tôi mong nhiều bạn sẽ cùng đặt ra với tôi, và bài viết này chỉ là một câu trả lời rất khiêm tốn. Công việc của tôi, thật vậy, rất khiêm tốn: tôi chỉ đọc một quyển sách và tŕnh bày lập luận của tác giả. Quyển sách là một tác phẩm có tiếng và tác giả là một giáo sư đại học lừng danh, ở Nhật cũng như trên quốc tế. Xuất bản lần đầu tại Nhật năm 1952 và gây tranh luận sôi nổi sau đó, quyển sách của Masao Maruyama, rất bác học và khó đọc, được dịch ra tiếng Anh năm 1974, rồi tiếng Pháp năm 1996, khi ông mất, dưới nhan đề: "Essais sur l'histoire de la pensée politique au Japon" ("Luận về lịch sử tư tưởng chính trị tại Nhật"). Giới học thuật Pháp đặc biệt chú ư đến lập luận của Maruyama, một lập luận độc đáo làm họ ngạc nhiên: người Nhật đă thoát ra khỏi sự nô lệ văn hóa đối với Trung Quốc trước khi tiếp xúc với Tây phương. Họ đă giải phóng tư tưởng của họ tự bên trong, chứ không phải dưới áp lực của bên ngoài. Hiện đại hóa trong tư tưởng của người Nhật đă diễn ra trong một quá tŕnh tranh luận giữa các tín đồ Khổng giáo với nhau, chứ không phải giữa họ với "ánh sáng mới" đến từ Tây phương. Nói khác, hiện đại hóa trong tư tưởng của người Nhật đă xảy ra trước khi Minh Trị hiện đại hóa nước Nhật để bắt kịp Tây phương. Giải phóng tư tưởng đi trước giải phóng chính trị.
Đó là điểm đặc biệt mà ít người nói đến, nhất là ở phương Tây. Tây phương ưa làm người ta nghĩ rằng nguồn gốc hiện đại là đến từ họ. Đó cũng là điểm đặc biệt mà chúng ta, người Việt Nam, nên chú ư. V́ hai lẽ. Một là: trong cùng một hệ thống tư tưởng đến từ Trung Quốc, tại sao họ biết đặt lại vấn đề để phủ định, để hiện đại hóa, c̣n ta th́ không? Hai là: tại sao ta vẫn lấy tư tưởng Trung Quốc làm tư tưởng của ta? Nếu ta không thiếu những cái đầu để suy nghĩ th́ cái ǵ đă không cho phép ta làm cái việc mà Nhật đă làm hồi thế kỷ 17-18, tức là phê phán tư tưởng chính thống tự trong ḷng tư tưởng ấy, bởi những tín đồ của tư tưởng ấy?
Người Nhật không hơn ǵ ta đâu về phương diện triết lư: họ cũng không có những lư thuyết gia xuất sắc. Vậy mà họ có được những trường phái, những tranh luận đưa dần đến sự thành h́nh một tư tưởng chính trị mang sắc thái đặc trưng của Nhật. Quyển sách của Masao Maruyama nghiên cứu sự thành h́nh đó. Ông đưa ra hai nhân vật tiêu biểu: Ogyù Sorai và Motoori Norinaga. Sorai (1666-1728) là kết tụ của một quá tŕnh đánh giá lại Khổng giáo, hay nói cho chính xác hơn là Tống Nho. Norinaga đi xa hơn, đả kích Tống Nho, xây dựng cả một trường phái đề cao quốc học. Trong phạm vi nhỏ bé của bài này, tôi chỉ có thể giới hạn vào hai tác giả đó mà thôi, nhất là Sorai.
http://duhochoasen.com/wp-content/uploads/nguoi-nhat.jpg
Người Nhật
Đối tượng xét lại của Sorai: Tống Nho.
Khổng giáo du nhập vào đất Nhật rất sớm, cuối thế kỷ thứ 4 sau Tây lịch, và đặc biệt được tôn quư nhất dưới thời Tokugawa, nghĩa là từ đầu thế kỷ 17 đến khi Minh Trị thiết lập lại uy quyền của Vua năm 1868. Sử Nhật xem khoảng thời gian đó như là thời hoàng kim của Khổng giáo. Cũng lạ, đó là khoảng thời gian mà người Nhật gọi là cận đại (kindai). Họ dịch "modernisation" là cận đại hóa. Thời hoàng kim của Khổng giáo ở Nhật là thời cận đại! Nhưng tại sao lại hoàng kim?
Lư do thứ nhất là cấu trúc xă hội và chính trị ở Nhật dưới chế độ phong kiến Tokugawa có thể so sánh với cấu trúc ở Trung Quốc hồi Khổng giáo bắt đầu phát triển: đất giống nhau, mùa màng tươi tốt như nhau. Nông dân thời Tokugawa không được phép mang kiếm bên ḿnh, chỉ được sống với đất, tách biệt rạch ṛi với giai cấp vơ sĩ. Giai cấp vơ sĩ lại tách biệt rạch ṛi với đất đai, từ giă đất, kéo nhau lên đô thị làm gia nhân cho các lănh chúa. Giữa họ với nhau, vơ sĩ lại tách biệt rạch ṛi thành đẳng cấp, tôn ty trên dưới phân minh. Cũng sĩ nông công thương như ở ta, nhưng "sĩ" (vơ sĩ) tách biệt với ba giai cấp kia và tách biệt giữa nhau, phân chia trên dưới chặt chẽ, dưới phải tuân trên. Từ trên cùng là Đại Tướng Quân (Shogun) với các tướng quân chư hầu chung quanh, cho đến các samourai thấp kém nhất ở dưới, giai cấp vơ sĩ thống trị tuyệt đối trên ba giai cấp khác. Tôn ty trật tự ấy t́m được nơi đạo lư Khổng giáo ư thức hệ tuyệt hảo để làm cơ sở lư thuyết. Ư thức hệ ấy thấm nhuần khắp xă hội, v́ các giai cấp ở dưới có khuynh hướng bắt chước đạo lư sống của giai cấp trên đầu.
Lư do thứ hai là Khổng giáo khoác bộ áo mới dưới thời Tống nhờ tài ba sáng tác của Chu Hy, và Tống Nho được vị Shogun đầu tiên của thời Tokugawa là Ieyasu (1542-1616) đặc biệt sủng ái. Trước đó, Khổng giáo chỉ được quảng bá ở chốn cung đ́nh, bây giờ Tống Nho được phổ biến rộng răi trong dân gian qua các thầy đồ mở lớp dạy học trong quần chúng. Chẳng phải ông Đại Tướng Quân này sính ǵ đạo lư, văn chương. Ông biết ông đă ngồi trên lưng ngựa để được thiên hạ, nhưng ông cũng biết mất thiên hạ như chơi nếu chỉ cai trị với cái lưng ngựa. Tống Nho giúp ông chính đáng hóa quyền hành. Cả một học phái Nhật quảng bá tư tưởng Chu Hy được ông tích cực nâng đỡ.
Nhưng Tống Nho là ǵ? Trước hết, dưới mắt Sorai, đó là một sự trở về nguồn, lấy gương sáng của năm ông vua truyền thuyết thời thượng cổ (Nghiêu, Thuấn, Thang, Vũ, Chu Công) hợp với Khổng, Mạnh, làm kim chỉ nam, đặt trọng tâm trên Tứ Thư (Đại học, Luận ngữ, Trung dung, Mạnh Tử) thay v́ Ngũ Kinh (Thi, Thư, Lễ, Dịch, Xuân Thu). Thứ hai, đó là một siêu h́nh học vừa được sáng chế, kết nối con người với vũ trụ, lấp đi một lỗ trống lớn trong tư tưởng của Khổng giáo, quá thiên về mặt h́nh nhi hạ. Toàn bộ là một hệ thống triết lư chặt chẽ bao gồm cả đạo đức hằng ngày của con người lẫn quan niệm về bản thể của vũ trụ.
Tôi khỏi phải dông dài về siêu h́nh học của Chu Hy, về thái cực, âm dương, ngũ hành…Chỉ nói rằng Chu Hy phát triển học thuyết Lí và Khí của hai anh em họ Tŕnh, Tŕnh Hạo và Tŕnh Di, lí là phần siêu h́nh,khí là phần vật chất, hai phần ấy không tách rời nhau, hễ có khí th́ có lí, nhưng lí có trước, khí có sau, lí có trước cả khi có Trời Đất, nghĩa là siêu việt vũ trụ và muôn loài. Mọi vật trong vũ trụ đều được tạo thành do sự hợp nhất của lí và khí; lí là bản chất của mọi vật, khí là h́nh thể của mỗi vật. Bản chất của mọi vật là giống nhau v́ cùng do lí mà ra, nhưng dưới hoạt động của khí, mỗi vật đều dị biệt. Con người khác con vật là v́ vậy: bản chất lí giống nhau nhưng nhận khí khác nhau, nên người làm chủ vạn vật. Cũng vậy, giữa người với người cũng khác nhau, v́ tuy b́nh đẳng về bản chất, về lí, người này với người kia khác nhau về khí, về tŕnh độ. Cho nên phàm thánh khác nhau, thánh hiền bẩm thụ khí trong, phàm phu bẩm thụ khí đục. Vũ trụ quan của Chu Hy kéo dài để trở thành lư thuyết về bản chất của con người. Nơi mỗi người vừa có "bản chất nguyên thủy" (lí) vừa có "bản chất riêng"(khí). Nơi thánh hiền, "bản chất riêng" trong suốt, hiển lộ bản chất trong suốt nguyên thủy. Nơi phàm phu, bản chất riêng vẩn đục v́ ham muốn che lấp bản chất nguyên thủy. Cho nên "nhân dục" đối lập với "thiên lí". Từ chỗ vẩn đục ấy, tính ác sinh ra.
Thế nhưng…nhân chi sơ tính bản thiện, tánh thiện ẩn sâu trong bản tính của con người hơn tánh ác, v́ tánh thiện là do lí mà ra, tánh ác là do khí mà đến. Làm sạch được những yếu tố của bản chất riêng th́ phục hồi lại được bản chất nguyên thủy. V́ vậy, vấn đề là làm sao làm tốt hơn lên cái khí riêng của ḿnh: tất cả luân lư của Tống Nho nằm trên đó.
Làm sao? Một là phải giáo dục luân lư. Lí học thánh hóa đạo đức của Khổng học, đưa Khổng học lên thành tôn giáo. Hai là phải dùi mài trí tuệ: cách vật trí tri. Tu thân là bước đầu tiên phải thực hiện trước khi tề gia, trị quốc, b́nh thiên hạ.
Tu tề trị b́nh, ta đă từng học thuộc như cháo. Nhắc lại là cốt để nói: tất cả đều lệ thuộc vào luân lư, từ vũ trụ, thiên nhiên, đến văn hóa, lịch sử. Lịch sử không có ǵ khác hơn là bài học về luân lư, là tấm gương sáng về luân lư. Vũ trụ không có ǵ khác hơn là phản ánh bản tính của con người và bản tính đó là thiện v́ lí là tuyệt đối chân và thiện. Từ một quan niệm siêu h́nh lạc quan về bản tính của con người, Tống Nho đi đến một kết luận về luân lư cực kỳ khe khắt, tất cả đều là luân lư, tất cả ước muốn của con người đều bị đặt dưới ṭa án của phán quan luân lư. Nếu đây là lĩnh vực của cá nhân th́ chẳng sao cả; vấn đề đặt ra là khi Nhà nước phóng tay lănh đạo luân lư.
Lư thuyết siêu h́nh lạc quan ấy rất hợp với một xă hội ổn định như xă hội Nhật dưới thời Tokugawa, tức là thời kỳ tiếp theo sau một khoảng thời gian đại loạn kéo dài từ thế kỷ 15 đến thế kỷ 17. Lư thuyết đó đem lại quân b́nh trong dân chúng và đồng thuận trong xă hội. Nhưng xă hội đâu có đứng yên măi một chỗ, ổn định đâu có bất biến, tính lạc quan khởi đầu thời đại Tokugawa đâu có măi măi bền vững? Cả một loạt câu hỏi bắt đầu được đặt ra, khởi động phong trào đặt lại vấn đề. Lí có thật là bản tính nguyên thủy của con người? Con người có thể tự ḿnh dẹp bỏ được "nhân dục" hay bắt buộc phải dẹp bỏ? Lí có phải là toàn năng đến mức cai trị tất cả? Tu tề có thật sẽ đưa đến trị b́nh? Nghi ngờ này tiếp theo nghi ngờ khác, rốt cuộc tất cả hệ thống dần dần tan ră dưới cách đặt lại vấn đề của Sokô (1622-1685), Jinsai (1627-1705), rồi Ekiken (1630-1714) như là những nhà đại Nho tiêu biểu. Họ vẫn ở trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng họ nghi ngờ. Một câu nói của đồ đệ Ekiken biểu trưng t́nh trạng đó: "Thầy tôi càng tin mănh liệt chừng nào vào tư tưởng của Chu Tŕnh th́ càng nghi ngờ mạnh mẽ chừng ấy". Quá tŕnh đặt lại vấn đề kết thúc với Sorai. Sorai là mở đầu của đoạn tuyệt. Thế giới trí thức Nhật bàng hoàng với những lập luận mới của ông, nhưng rất nhanh bị ông thu hút.
Sorai xét lại
Đâu là mới trong lập luận của Sorai? Quan trọng nhất là phương pháp nh́n và phân tích vấn đề của ông. Với phương pháp đó, ông vẫn đứng trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng ông đă suy nghĩ với một cái đầu khác. Thú thật, tôi không bị hấp dẫn v́ nội dung trong tư tưởng của Sorai bằng phương pháp ông đă dùng trong thời đại của ông. Hai trường hợp cụ thể sau đây cho thấy cái nh́n mới của ông khi ông mới bắt đầu hành tŕnh xét lại.
Trường hợp thứ nhất xảy ra năm 1696 khi Sorai giúp việc cho một quan chức lớn. Một anh nông dân cùng khổ bỏ nhà, bỏ vợ, cạo đầu làm thầy tu dưới tên Dônyû, dẫn mẹ đi lang thang kiếm ăn. Dọc đường, bà mẹ bị đau, anh chàng gửi mẹ tại chỗ, t́m đường lên kinh đô. Mặc dù bà mẹ được cư dân ở đấy chăm nom và gửi trả về nguyên quán, anh chàng vẫn bị bắt với tội phạm "từ bỏ cha mẹ". Ông quan hỏi ư kiến các nhà Nho cố vấn: trị tội với h́nh phạt ǵ? Luật nhà Minh không có chỗ nào nói về mục này, luật lệ bản xứ cũng không có, các Nho gia đề nghị xem trường hợp Dônyû như chỉ là trường hợp người đi ăn xin; đi ăn xin th́ đâu có phải từ bỏ cha mẹ? Huống hồ anh chàng đă bỏ vợ trước đó mấy ngày mà vẫn cung dưỡng mẹ già dù phải đi ăn xin - một thái độ đáng khen, nhất là đối với một người cùng khổ. Vợ th́ bỏ, mà mẹ th́ vẫn cưu mang: vậy th́ anh chàng có ư định bỏ mẹ đâu? Đó là lối lư luận hợp với tinh thần Tống Nho, cái ǵ cũng dựa vào lí, lí đó luôn luôn hiện diện trong đầu con người và hiển lộ qua ư định đưa đến hành động.
Viên quan không bằng ḷng với lập luận đó. Dưới mắt ông, bỏ cha mẹ là tội không tha thứ được, dù con đi ăn xin. Ông hỏi ư kiến Sorai. Đây là lần đầu trong đời, ông lập thuyết công khai: "Nếu có một nạn đói xảy ra nơi nào đó, chắc chắn nơi khác cũng có nhiều người đói như vậy. Bỏ cha mẹ là điều không tưởng tượng được. Nếu ta xét hành động của Dônyû là như vậy và phạt tội, ta sẽ tạo ra một tiền lệ mà ṭa án các nơi khác sẽ xử theo. Nhưng tôi nghĩ rằng trách nhiệm dồn một người đến cái mức tàn tệ như Dônyû trước hết phải quy cho các quan địa phương từ cấp thấp đến cấp cao rồi lên cao hơn và ngay cả lên cao hơn nữa. Bởi vậy, tội của Dônyû, nếu đem ra so sánh, là không đáng kể".
Thượng cấp của Sorai khen phải. Ông cho phép Dônyû trở về nguyên quán và cấp dưỡng thóc gạo để nuôi mẹ. Lời tự sự sau đây của Sorai đáng ghi lại nguyên văn:
"Từ thuở bé, tôi đă sống ở nông thôn; năm 13 tuổi, tôi dời đến Kazusa và nếm đủ mùi khổ cực, thấy đủ mọi cảnh. Chính tại v́ tôi là dân quê mùa cục mịch, vừa chui ra khỏi nông thôn, nên tôi mới dám nói với quan lớn thứ ngôn ngữ mà người thường không dám bắt chước…Ở măi trong phủ chúa, người ta tất nhiên nhiễm thói quen sống và suy nghĩ để trở thành những kẻ nói sao cũng được và tựu trung chẳng biết ǵ. Nghĩ cho kỹ, các quan lớn hoặc các quư tộc sống măi trong đó chẳng biết ǵ cả và chẳng bao giờ nói được câu ǵ khác với các ư kiến nghe đến nhàm tai".
Lời tự sự đó hé ra cho thấy ư muốn cải cách chính trị của Sorai. Nhưng quan trọng không kém là cách nh́n vấn đề của ông. Nho gia nh́n mọi việc qua lí, g̣ bó tư tưởng trên ư định chủ quan đă đưa Dônyû đến hành động để xem hành động đó "đáng khen" hay không. Sorai, đặt vấn đề trên b́nh diện khách quan, hướng vấn đề qua trách nhiệm chính trị của quyền lực để tha bổng. Đúng hay không, không phải là chuyện để nói ở đây. Chuyện để nói là cái nh́n đă đổi. Phân biệt hai lĩnh vực, khách quan và chủ quan, là một khía cạnh quan trọng trong phương pháp luận của Sorai.
Chuyện thứ hai lư thú hơn nữa, gợi hứng cho những tranh luận kéo dài đến thế kỷ 19. Sáng ngày rằm tháng chạp năm 1702, dân chúng ở kinh đô hoảng kinh khi nghe kể 46 cựu samourai của lănh chúa Akô tấn công tư thất của Kira Yoshinaka, cắt đầu ông này để trả thù cho chủ cũ. Dư luận bàn tán xôn xao về thái độ phải đối xử trong sự việc tối quan trọng này v́ nó liên quan đến mối quan hệ phong kiến giữa chủ và tớ, nền tảng của chế độ Tướng Quân. Sự việc cũng động đến cơ sở của Khổng giáo trong chừng mực luân lư đức Khổng đặt ngang hàng quan hệ chủ tớ với bốn quan hệ khác, có tính cách tư, cha-con, vợ-chồng, anh-em, bạn bè. Nho gia bối rối. Phần đông đ̣i tha cho các samourai. Rốt cuộc, phán quan của Tướng Quân xử như sau:
"Nếu ta lư luận theo các lư do đă thúc đẩy các samourai đó hành động, hành động của họ là thích đáng v́ họ là những người mà cuộc đời là ngủ trên chiếu, gối trên gươm, báo thù cho chủ, giết kẻ thù của chủ không đội trời chung. Luật sống của samourai buộc họ không được tha thiết với đời sống, cấm họ nuốt nhục. Nếu ta lư luận theo quan điểm của luật pháp, ai làm trái luật đều phải trị tội. Dù các samourai đă hành động theo lời trối trăn của chủ cũ, họ đă vi phạm luật của Nhà nước. Tội đó đáng phải xử trảm để làm gương cho thế hệ bây giờ và mai sau. Hai quan điểm đó [lư do và luật pháp] có vẽ hoàn toàn trái ngược nhau, nhưng vẫn có thể sống chung với nhau mà không phản lại nhau. Chỉ cần, trên thượng đỉnh, có một minh quân cai trị với những cố vấn minh triết, làm sáng tỏ luật pháp và ban bố sắc lệnh, và ở dưới, có những chư hầu trung thành và những samourai đạo hạnh, xả thân theo t́nh cảm của ḿnh, sống trọn với ham muốn, rồi sau đó quyết định tuân theo luật pháp, chấp hành bản án xét xử".
Một lập luận hàng hai, nhưng cho phép áp dụng cả hai thứ luật: luật của Nhà nước và luật của vơ sĩ đạo. Chuyện đáng nói ở đây là sự phân biệt giữa ư định ở bên trong và luật pháp ở bên ngoài báo hiệu sự tan ră của lư thuyết về lí, đặt tất cả trên nền tảng luân lư, xem mọi nguyên tắc của lĩnh vực công đều bắt nguồn ở luân lư cá nhân, tu thân vi bổn, trị nước là hậu quả kéo dài.