florida80

Ngược lại, trong tương quan đồng thời, lửa chỉ có thể hiện hữu khi củi bị đốt, sự có mặt của nó là tùy thuộc vào củi có bị đốt hay không ; và đối với củi, trước khi bị đốt, nó cũng chưa hẳn là củi, vì nó có thể được trở thành một cái gì đó khác củi, như khúc cây, cái chân bàn, cái khuôn ảnh... Như thế, rõ ràng hoàn toàn không có bất kỳ một tự tính cá biệt nào có thể được xem như là yếu tính đặc thù của củi hay của lửa. Và do đó, củi và lửa trong cái nhìn của Trung Quán, được xem là hiện hữu-giả lập ; tương tự như thế đối với tất cả pháp.

Ở đây, cái yếu tính của chủ thể không có, cái yếu tính của đối tượng cũng không có, vậy lấy gì làm yếu tính trong tương quan để phát biểu một mệnh đề ? Ðó chính là cái tương quan trong tác dụng-hiện hữu, một thứ tương quan mà Thanh Mục bảo rằng, cũng chỉ là sự giả định theo tập quán suy tư của con người mà thôi. Do đó, khi chủ thể và đối tượng được đặt ra để phát biểu về một chân lý nào đó (như nói : Nhất thiết pháp không), như thế, không có nghĩa là thừa nhận sự hiện hữu đích thực của chủ thể và đối tượng.

Nhưng, vì muốn phá hủy mọi kiến chấp sai lầm về hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, khứ, lai v.v... mà phải giả định đó thôi. Và trong mọi sự giả định về thực tại, như thế này thì gọi là lửa, như thế kia thì gọi là củi v.v... ; lửa và củi cũng chỉ là tên gọi ảo hóa lâm thời mà thôi. Bởi lẽ, lửa và củi trong tên gọi thì không phải là lửa và củi trong thực tại ; chúng hoàn toàn khác nhau. Và nếu chúng cùng được đặt trên nguyên lý của đồng thể và dị thể, thì gọi thế nào cũng sai cả. Còn bản chất của thực tại, nó vốn là dòng vận hành bất tuyệt, không đối đãi, không tên gọi và không mâu thuẫn. Nó là vậy thôi.

4- Ðặc tính của sự phủ định

Từ những điều dẫn trên, ta thấy rằng, những gì được nói ra ở đây đều là nói trong sự giả định, và những gì nằm trong sự giả định đều là vô thực và phi hữu. Cho đến những cái mà gọi là mê lầm, cuồng si cũng chỉ là pháp như mộng, như huyễn. Như thế, tất cả đối tượng nào còn nằm trong tương quan đối đãi của tri thức thường nghiệm thì đều là giả danh. Vì khi đối diện với chân lý, nó không hiện hữu, cũng như cành hoa thì có thể phản chiếu trong gương soi, nhưng tên gọi của cành hoa đó, đối diện trước gương soi, nó không thể hiện hữu. Từ đó cho thấy rằng, bản chất của tri thức không gì khác hơn là nơi cất chứa của những đối tượng phù vân ảo hóa và chính nó cũng là những gì được cấu thành từ ảo hóa. Cho đến khi nào mọi đối tượng giả lập này bị hủy diệt, thì bản chất của tri thức mới thật sự hiện tiền, bấy giờ nó mới có đủ khả năng để lĩnh hội thực tại, hay nói khác đi, chính nó và dòng thực tại đồng nhất thể.

Như thế, đặc tính của sự phủ định trong Trung Quán không phải là khước từ hay phủ nhận sự hiện hữu của thế giới thực tại khách quan, vì thế giới thì luôn luôn hiện hữu như là chính nó ; nó cũng không cần thiết phải trở thành đối tượng cho tri thức, là đối tượng hay không là đối tượng, nó vẫn như thế.

Về vấn đề này, Long Thọ đưa ra một thí dụ như sau. Trong một căn nhà đóng kín, bên trong đó có thiên thần xuất hiện hay không là điều chưa biết. Nhưng ở bên ngoài, mọi người cứ bàn tán xôn xao là có thiên thần và không có thiên thần bên trong. Nếu một ai đó nói là có thiên thần, thì không phải do câu nói đó mà thiên thần bỗng dưng xuất hiện ; hoặc do nói không có mà thiên thần biến mất. Dầu ở bên trong thực có hay không có thiên thần, cuộc bàn tán xôn xao bên ngoài là vô cùng tận. Và trong đám đông xôn xao đó, bậc thức giả là người im lặng, cho dầu ông thấy được sự thật ở bên trong. Và, ông cũng không có lý do gì để tỏ bày sự thật đó khi mà mọi người còn đang ở bên ngoài và cánh cửa vẫn chưa được mở ra.

Tóm lại, phép phủ định biện chứng của Trung Quán là con đường dẫn đến sự phá hủy mọi định kiến về hữu, vô, sinh, diệt...., mọi cơ đồ giả lập, mộng mị được cất lên từ vọng thức nhằm trả lại sự hiện hữu-như thế cho thế giới thực tại-Tính Không. Mỗi bước chân đi của nó không hề để lại dấu vết nào cho tư duy hữu ngã, tựa như vết chân chim giữa hư không bao la chẳng thể nào tìm được. Ðó là một lối biện chứng siêu việt mà hễ nói ra thì tất cả đều tan biến, vì ngay từ cơ bản, nó đã phóng thích cả chủ thể lẫn đối tượng, cho đến cái ý niệm về chủ thể và đối tượng cũng bị đẩy ra khỏi giới tuyến của luận lý.

Ðối diện trước làn sóng phủ định liên hồi của Trung Quán, không một sự thể nào có thể dựng lập, cho đến sự móng khởi của ý niệm cũng đành phải băng tiêu. Ðây chính là sứ mệnh của nó, một sứ mệnh đặc biệt được phối trí cho mọi sự nở nụ trưng bày cái bản thể thanh nguyên vốn từ nghìn xưa và cho đến bây giờ vẫn không sinh, không diệt.

"Người về bóng vắng ngàn cây
Bập bềnh sông nước tháng ngày có không
Tiếng kinh chìm lặng giữa dòng
Giật mình vẫy gọi ai trong cõi về".

B.- Khảo Sát Về Nhân Duyên

(Trung luận, Chương I, gồm 16 bài tụng, ÐCTT/ÐTK, No 1564, tập 30, trang 01..., phẩm Quán nhân duyên)

Theo như quan niệm của một số các bộ phái Phật giáo, cũng như quan niệm thông thường của chúng ta, thì mọi sự thể hiện hữu trên đời này đều do nhân duyên sinh ra. Ðây là một hệ luận ảnh hưởng sâu đậm tinh thần Phật giáo Bộ phái và nghe có vẻ như là nó luôn luôn khế hợp với chân lý thực tại. Các pháp do nhân duyên sinh ra, điều đó có thể tỉ dụ như cái bình gốm vậy, nó không thể tự nhiên mà có. Sự tựu thành của nó là do người thợ gốm dùng đất sét nhào nặn rổi kết hợp với nhiều yếu tố khác nhau mà tạo thành cái bình gốm.

Ở đây, theo quan điểm của một số bộ phái thì một sự thể muốn tựu thành phải có đầy đủ nhân duyên. Nhân là nguyên nhân chính (tự tính) trực tiếp sinh ra quả, và duyên là sự tác động phụ trợ từ bên ngoài (tha tính), cộng hai thứ đó lại (tự và tha) nên gọi là "nhân duyên". Và tất cả thế giới sự vật hiện tượng này từ con người cho đến muông thú và cỏ cây hoa lá đều được sinh khởi từ nhân duyên. Với một hệ luận như thế trong tri thức chúng ta làm sao mà không chấp nhận được.

Ở đây, luận đề triết học đầu tiên của Trung Quán là phê bình những kiến chấp sai lầm về nhân duyên của học phái Vaisesika và Ðại chúng bộ.

1- Bài tụng số 3 :

"Các pháp không phải tự nó sinh,
Cũng không phải từ cái khác sinh
Không cùng sinh và không phải vô nhân
Vì thế, biết nó là vô sinh"
(2 dòng chữ Nho)

Trước hết, khi phủ định một tự thể, Long Thọ nói rằng tự thể đó :

a)- Không sinh khởi từ chính nó

Nếu một tự thể mà được sinh khởi (chưa có trở thành có) từ chính nó, thì tất yếu, nó phải hàm chứa hai yếu tố - chủ thể sinh và cái được sinh. Và nếu chủ thể sinh và cái được sinh là hai yếu tố sai biệt, nghĩa là một bên là nhân (chủ thể sinh) và một bên là quả (cái được sinh), thì tất nhiên, chúng có hai tự thể khác nhau. Như thế, một tự thể mà có những yếu tố khác nhau thì không thể gọi là tự thể, hay là không tự thể, cũng như hư không không thể sinh ra từ hư không, và cũng không bao giờ có cái hư không thứ hai nào khác với bản thể hư không vốn tự hữu. Do đó nói rằng, một tự thể không sinh khởi từ chính nó.

b)- Không sinh khởi từ một cái khác

Nếu một tự thể, như lửa chẳng hạn, thì cái khác nó, như nước chẳng hạn, cũng là một tự thể. Và mỗi tự thể đều có yếu tính của nó (như lửa thì nóng, nước thì lạnh v.v...) - vì thế, tự thể này không thể được sinh ra từ tự thể kia, và tự thể kia cũng không thể được sinh ra từ tự thể này. Do đó, nói rằng, một tự thể chính nó không thể được sinh ra từ một tự thể khác nó.

c)- Không sinh khởi từ cả hai

Như thế, một tự thể nếu đã không được sinh khởi từ chính nó, cũng không thể được sinh khởi từ cái khác nó; vậy thì cũng không thể được sinh khởi từ hai tự thể khác nhau hợp lại. Ở đây, Trung luận phủ quyết luôn cả sự phối hợp của hai tự thể độc lập, vì nếu có thể phối hợp được, thì chính nó sẽ đánh mất cá biệt tính của nó. Sự kiện này cũng giống như lửa và nước, do có những yếu tính khác nhau mà chúng không thể cùng hòa phối với nhau. Do đó, nói rằng, một tự thể không thể được sinh khởi từ cả hai - nó và cái khác nó (tự và tha).

d)- Không sinh khởi không phải vì không có nguyên nhân

Bất kỳ một sự thể hiện hữu nào cũng được xem như là kết quả của những nguyên nhân. Không có một kết quả nào mà không có nguyên nhân. Nguyên nhân chính là lý do hiện hữu (raison d'être) của kết quả. Do đó, nói rằng, không sinh khởi không phải vì không có nguyên nhân.